(Ситниченко Л. Першоджерела комунікативної філософії. Навчальний посібник. Київ, 1996)
Два засадничих поняття комунікативної етики
Про «свободу» говорити легко, та важко звітувати про неї, особливо в наш
час, коли це поняття здається надто засмиканим. «Свобода» аж ніяк не є паролем,
це передусім — проблема. Вона є проблемою у багатьох сенсах: поняттєво — як
емпірична, теоретично — як практична [етична]. Проблемою поняттєвою вона є
внаслідок багатозначності вживання цього слова; емпіричною проблемою — через
неадекватність організації деякого досвіду; теоретичною проблемою вона стає у
разі намагання розв'язувати питання про свободу, не звертаючись до інших
питань. Але вона водночас є практичною проблемою, оскільки відповідь на неї,
мабуть, криється радше не в царині мислення, а в царині дії — практики, котра,
однак, найчастіше є саме втіленням несвободи. Ми не певні, чи можна взагалі роз-
в'язати це питання. Але ми напевно знаємо, що, по-перше, цього питання не
можна уникнути, а по-друге, що в наш час воно ставиться зовсім інакше, ніж в усі
попередні епохи.
Разом з тим, особливий спосіб постановки питання свободи не є відмітною
рисою лише нашого часу. Адже свобода належить до проблем, яким притаманний
часовий
_______________________________________________________________________________________________________
Ім'я сучасного німецького філософа Манфреда РІДЕЛЯ (народився 1939 року) стаю широко відомим завдяки книзі
«Реабілітація практичної філософії» (Rehabilitirung der praktischen Philosophie / M. Riedel (Hrsg.). Freiburg, 1972). Саме
він як один з авторів був її упорядником. З неї починається свідомий поворот сучасної західної філософїї до етико-
комунікативної проблематики. Але по-справжньому Рідель уславився своєю працею «Свобода і відповідальність. Два
засадничих поняття комунікативної етики».
Комунікативна етика, з її найважливішими, на думку Ріделя, поняттями «свободи і відповідальності», стала (за
висловом Хабермаса з його книги «Моральна свідомість і комунікативна дія» — Habermas J. Moralbewu.tsein und
kommunikatives Handeln. Frankfurt а. М., 1983. S. 7) «іншою назвою» новітньої комунікативної філософії: її головні ідеї
та проблеми виростають із під-ставових методологічних положень цього напряму. Крім того, з численних
69
вимір, тобто філософське тлумачення свободи є неможливим поза виникненням
завжди нових, актуальних (теоретично-несвободних) її мотивацій, що привносять
(у тому чи тому сенсі) елементи проблематичності в саму можливість чи
реальність свободи1. Таким чином, ми доходимо визнання, що сьогодні проблема
свободи загострюється до апорії: до заперечення свободи у самому її понятті.
«Апорія» — загальна назва тих труднощів та перешкод, які постають перед
нами при розв'язанні чи поясненні означеного поняття. Ми повинні збудити усі
наші інтелектуальні та моральні здібності, коли маємо справу з такою великою і
складною проблемою, яка здатна примусити нас відступитися. Це стає очевидним
тоді, коли ситуація ускладнюється — питання, про яке йдеться, або постає як
зовсім невмотивоване, або ще не оформилося. Проблема може також
вичерпатися просто внаслідок того, що коли зміст питання не викликає сумнівів,
далі запитувати вже не потрібно. В останньому випадку — а це й є сумнівний
випадок сьогоднішніх просторікувань про «свободу» — приходить те, що можна
назвати своєрідним паролем безсумнівності.
Що таке свобода, — це перша моя теза, — не можна вирішити, виходячи з
неї самої, шляхом рефлексії над цим поняттям. Коли ж поняттєва рефлексія є по-
справжньому рішучою, тобто сягає витоків означеної апорії, вона неминуче
наштовхується на поняття відповідальності. Це поняття, як я спробую показати, є
не лише логічно всеохоплюючим, але й предметно засадничим поняттям, яке
безпосередньо стосується розв'язання поставленого нами завдання.
1 Див.: Gadamer H.-G. Die Begriffgeschichte und die Sprache der Philosophie // Kleine Schriften IV. Tubingen, 1977.
_____________________________________________________________________________
праць сучасних західних філософів випливає загальний висновок: комунікація, спілкування є за своєю природою
інтерсуб'єктивним, суб'єкт-суб'єктним відношенням, яке грунтується перш за все на послідовному визнанні в іншій
людині суверенної особистості; це — найгрунтовніший світоглядний принцип демократичного, вільного суспільства.
Тому звернення М. Ріделя до свободи і відповідальності як соціально значущої теми є цілком природним. Отож ми
пропонуємо ознайомитися з його відзначеною численними посиланнями у сучасній літературі статтею, присвяченою
дослідженню головних проблем, меж та перспектив сучасної комунікативної філософії.
Переклад здійснено за виданням: Riedel M. Freiheit und Verantwortung. Zwei Grundbegriffe der kommunikativen Ethik //
Prinzip der Freiheit : (Eine Auseinandersetzung um Chancen und Grenzen transzendentalphilosophieschen Dankens). —
Freiburg; Munchen: Karl Alber, 1979. — S. 201—222; 225—228.
70
1. ДО ФОРМУЛЮВАННЯ ПРОБЛЕМИ
Що власне являє собою поняття свободи, не можна визначити через саме
це поняття. Розуміння цього виникає передусім із попередніх формулювань
проблеми. Найкраще зміст поняття можуть прояснити наявні в ньому суперечності.
У філософських школах пізньої античності (для класичної грецької філософії не
відоме таке формулювання проблеми) це — суперечність між божественним
передбаченням та людською свободою волі1; в пізній схоластиці — суперечність
між абсолютною свободою бога і тими знаннями, що є передумовою людських
учинків2; у часи Реформації — це суперечність між свободою та покорою
християнина3. І, нарешті, у філософії Нового часу — суперечність між
причинністю природи та спонтанністю вчинків людини, її здатністю спричиняти ті
чи інші події4. За сучасних умов — це суперечність між комунікацією та
пануванням, що відповідає формулюванню проблеми «свобода від панування».
Те, що воєдино пов'язуються між собою дуже різні позиції, і є різновидом пізнання
а priori. Тобто можливість свободи або полягає в наявності умов пізнання того, що
буде в майбутньому — і тоді бог наперед знає все, що буде в майбутньому, —
теологічна точка зору (у філософській історії доби модерну це тлумачення
перетворюється на завбачення «вільного від панування» суспільства); або ж
потрібно наважитися на пізнання того, завдяки чому минуле було саме таким:
кожна дія природи має свою попередню причину, й тоді пошуки причин у межах
теологічної думки перетворюються на вчення про призначення часів Реформації,
що його секуляризованою формою стало поняття закону в природничих науках
Нового часу.
Хоча мотивації питання про свободу в наведених формулюваннях проблеми
є різними, вони мають одне спільне ядро. Воно полягає, якщо говорити коротко, в
тому, що поняття попередніх умов пізнання може визначатися лише негативним
чином, через заперечення. Визначення теорем щодо загальних природних
закономірностей та щодо загальних панівних залежностей лише згодом стало
відрізнятися від теологічних теорем. У кожному з цих випадків, коли виникає
питання про об'єктивні умови пізнання,
1 Див.: Boethius. Consolationis philosophiae. Lib. 4: (4). S. 114—118.
2 Див. Duns Scotus. Additio manga. Louvain, 1929. S. 299.
3 Luther M. Sermon von der Freiheit eines Christenmenschen (1520) (zit. nach: M. Luthers Deutsche Schriften, Gotha, 1816). Bd. 1. S. 243—
260.
4 Kant I. Kritik der reinen Vernunft (1781). В 582.
71
йдеться про час як суб'єктивну апріорну умову пізнання. Час, як передумова
нашого пізнання та значної частини нашого досвіду, так конкретизується в
інтелектуальному спогляданні, що замість того, щоб вочевидь показати
можливості та межі емпіричного пізнання, воно трансцендентує весь можливий
досвід. Таким чином, ми говоримо про трансцендентні поняття (transzendenten
Begriffen). Трансцендентним є не лише онто-теологічний спосіб тлумачення світу
метафізикою до Нового часу, але й фізичне поняття закону, та й історико-
філософське, соціологічне поняття суспільства без панування, «вільної від
панування» комунікації тою ж мірою. Адже всі вони грунтуються на певній
двозначності у застосуванні суб'єктивно зумовлених форм нашого пізнання —
наших понять до об'єктивних умов існування самих речей.
Онто-теологічний підхід свідчить про те, що час як форма споглядання, в
якій збігаються і знання людини як діючого суб'єкта, і водночас знання
майбутнього богом, може бути витлумачений як апріорі свободи. Як і пізнання
інших істот, що мають таку здатність, людське пізнання здійснюється за
допомогою відчуттів, сили уяви та розуму в межах часу. Хто живе в часі, той іде
через сучасність від минулого далі до майбутнього, тоді як бог сприймає форму
часу як вічну сучасність, завдяки якій він знає все1. Сила цієї умови божественного
знання полягає в тому, що _______вона є необхідною, аби прозирнути у майбутнє, як у
вільний простір. Це класично-теологічний аргумент, який, хоча й не зрікається
свободи, але саму можливість поняття свободи розглядає як заперечення поняття
необхідності.
Плутанина з проблемою свободи, яка виникла у Новий час через
трансформацію аргументу про загальну закономірність природи в принцип
«детермінації» усіх подій, стає ще більшою завдяки розвиткові останнього в
положення про всеохоплюючі владні залежності, всепроникаючий «суспільний
полон»2 — буцімто це поняття [свободи] можна визначити лише антитетично —
через суперечність із закономірністю, або ж через подолання влади. Свобода,
стверджував Адорно, може бути логічно визначена лише через закон та владу, бо
«вона так тісно пов'язана з несвободою, що остання є не просто перешкодою для
свободи, несвобода належить до власних умов самого поняття свободи»3. Іншими
словами, закон та влада висту-
1 Boethius. Consolationis philosophiae. Lib. 6 (6). S.122—126.
2 Adorno Th. W. Negative Dialektik. Frankfurt а. М., 1966.
3 Ibid. S. 260.
72
пають (аналогічно до форм часу) умовами поняття свободи — це висновок,
зроблений самим Адорно у негативно-діалектичній «моделі свободи», котра у його
послідовників перетворилася частково на теорему «великої відмови» (Г. Маркузе),
а частково — на теорію про «свободу від панування» (Ю. Хабермас). Таким чином,
те, що свобода [як така] не знайшла гідного для себе місця у сфері рефлексії,
обернулося анархічною практикою та метаполітичними міркуваннями. Загострення
проблеми, тобто заперечення свободи як такої завдяки її суто негативним визна-
ченням перетворило свободу на предмет політичних суперечок, на гасло у
боротьбі між суспільними групами. В той час, як одні твердять про свободу як
головну цінність сучасного світу, інші твердять, що це поняття «знецінено» його
розумінням крізь призму класових інтересів і тому воно зовсім непотрібне.
Вихід із такого стану речей відкривається вперше лише тоді, коли ми знову
будемо вивчати умови можливості застосування поняття свободи, запитуючи про
його самостійне логічне і герменевтичне місце, а також про аргументи «за» чи
«проти» поняттєвого визначення цього місця. Це й є головні питання на шляху
розв'язання проблеми, в її філософському переформулюванні Г. Крінгом, котрий
сам відповідає на них спробою вирізнити «рівні обгрунтування» свободи1. Я, з
певними застереженнями, прийму запропоноване Крінгом у такий спосіб
розмежування реальної, практичної та трансцендентальної свободи для того,
щоб запропонувати вже свою власну диференціацію проблеми, адже існуючий
підхід здається мені двозначним не лише герменевтично, але й аналітично.
Заради просування вперед через існуючі сьогодні суперечки з цього питання почну
з моїх критичних міркувань стосовно (назвемо це так, як пропонує Крінг) реальної
свободи, що охоплює собою різні виміри свободи — політичну, соціальну та
особисту.
2. РЕАЛЬНА І ПОЛІТИЧНА СВОБОДА: ПРОБЛЕМА ВИЗВОЛЕННЯ
Причина багатьох суперечок полягає у своєрідній двозначності, плутанині з
приводу понять свобода та визволення. Коли суспільство (грунтуючись на
традиціях Нового часу) намагалося більш широко визначити поняття «свобода»,
то воно тлумачилося не інакше, як незалежність від чогось, визволення від
залежності та поневолення. В сучасних
1 Див.: Krings (1977/2; 1977/3; 1978/1).
73
умовах для цього вживається плакатне слово «емансипація», що спочатку
означало визволення рабів, а потім визволення колоній від залежності від
метрополій. І те, що це поняття поплутується з поняттям «свобода», не є
випадковим, а неминуче випливає з певних ілюзій, що супроводжують уживання
цього поняття. Плутанина слововжитку щодо означених понять демонструє
індивідуальний та історично-родовий досвід того, що «свобода» не дається людині
від природи і що людина, аби бути вільною, мусить такою стати. Предикат
«вільний» (так можна описати цю апорію) не несе у собі жодної властивості
людини, в усякому разі є зовсім не таким, як предикат «двоногий», що репрезентує
людські природні властивості. Інакше кажучи, висловлювання «А є двоногим» і «А
є вільним» відрізняються одне від одного принаймні тим, що перше відбиває
певний емпіричний стан речей, тоді як друге описує не емпіричну визначеність
(означений стан речей практично не можна описати, через те, що виникає потреба
у наступному запитанні, насамперед у запитанні: від чого А є вільним?). Таким
чином, свобода (якщо згадати попередні пояснення її суперечливості, апорії) не є
властивістю А, а має на увазі відношення до того, від чого А є вільним: логічне
визначення цього поняття містить у собі подвійне співвідношення: «А є вільним від
У», F(A, Y).
Тому [в даному разі] ми маємо справу ще з негативним поняттям свободи,
яке не має ніякого певного, власного місця. Ми одержуємо його тоді, коли
говоримо, що воно потребує відношення до інших, вже визначених раніше сфер,
інколи дуже різноманітних: політичної (а); правової (b); педагогічної (с).
Застосування негативного поняття свободи стає, в прямому розумінні
«позбавленим місця», як тільки зникає його (поняття свободи) прагматична належ-
ність до певної сфери. Належність до певного місця називається топікою поняття.
На прикладі свободи, визначеної через сферу політики, я хотів би показати, що
прагматичне вживання поняття вказує на трансцендентальну топіку, або не
лише на те, як поняття належить застосовувати, але й на те, як (з точки зору
можливості його застосування) воно має осмислюватися та теоретично чи
практично потверджуватися. Що означає «політична свобода», розкривається не
лише з огляду на акт «визволення», яке відбувається фактично у сфері
революцій, спочатку — політичних. Таке звільнення потребує певних засновків у
вигляді нормативних актів, які свідчать про те, що свобода, з інституційної точки
зору, є «закономірною», тобто (з точки зору
74
можливого для нас досвіду) може здійснюватися за допомогою такої основної
політичної інституції, як «держава». Політична свобода — це свобода не від
держави, а в державі, з обмеженням панування останньої. Свобода та панування
розрізняються, з логічної точки зору, не як ступені, а як способи буття: з точки
зору їхнього впровадження. Причому, кожна з цих точок зору існує як заперечення
іншої. Що є свобода з політичної точки зору, можна, таким чином, визначити за
допомогою третього поняття, тобто необхідно звернутися до права. До самої
топіки поняття права належить те, що по відношенню до нього поневолення
більше не є трансцендентним, воно є іманентним праву. Ми говоримо тут, слідом
за Кантом, про трансцендентальні поняття, логічна функція яких (хоча й
здається, що вони виключають одне одного) пов'язана з пізнанням одного поняття
за допомогою іншого. У випадку з правом — це й є угода між поневоленням та
свободою, що випливає з кантівського визначення права, яке пов'язує право з
можливістю примушувати. Трансцендентальне поняття права несе у собі
можливості поєднання свободи кожного (за допомогою загальних законів) із
спільно визначеним, всепроникаючим, взаємним примусом1.
Саме в межах таких міркувань і йдеться про належне кожній людині право
на свободу, первісне людське право, що має розумітися як незалежність від
панування як однобічного тиску з боку того чи того класу або групи. Посилання на
свободу мають підставу лише тоді, коли вона має підстави у праві. Якщо ж право
конституюється поза свободою, то ми маємо ситуацію однобічного примусу.
Оскільки право є необхідною умовою існування політичної свободи, не можна
визначати його виключно негативно, як трансцендентування [вихід за межі]
панування. Для того, щоб насправді, а не лише уявно стати «вільним», кожен
громадянин мусить мати право посилатися на закони своєї держави (в рамках
можливої для цього свободи). Одначе політичну свободу так само не можна
визначати виключно позитивно. Вона є лише перед-умовою і означає, що грома-
дянин має право не додержуватися жодних інших законів, окрім тих, на які він сам
може погодитися. Закони _______— це те, що має узгоджувальну природу, це формальні
апріорі політичної свободи — умови можливості того, що є іманентним
1 Див.: Kant І. Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre. Einleitung // Gesammelte Schriften. Bd. 6. D. S. 231.
75
пануванню, яке конституюється вільною правовою державою. Йдеться про поняття
держави, яке обіцяє не абстрактне звільнення, але уможливлює свободу через
урахування прав людини, на відміну від тих форм держави, що на ділі зосереджені
на репресивній функції, відсуваючи на майбутнє обіцянки «свободи від
панування».
Політична свобода, яка випливає з нашого попереднього аналізу,
припускає інституційні гарантії прав людини й разом із тим — обмеження
панування. Яким чином здійснюється це обмеження, зумовлюється організацією
держави, мовою її конституції, що в них інтерпретуються права людини.
Жодна держава не може ухилитися від здійснення такої інтерпретації. Це
відбувається навіть тоді, коли влада не зважає на права людини та закріплення їх
у законах, — ситуація, що стосується (з огляду на Декларацію прав людини
Організації Об'єднаних Націй) діючих конституцій майже усіх сучасних держав —
як західно-ліберальних, так і східно-соціалістичних. Адже [загальні] права людини
інтерпретуються, зрештою, не лише у текстах законів, але й через конкретні
справи. Парадигмою цієї конкретної інтерпретації є право на еміграцію. Держава
вперше заслуговує назви «вільної правової держави», коли вона конституційно
гарантує право на еміграцію. Коли ж вона обмежує можливості своїх
громадян у вільному пересуванні, це означає, що вона, хоча й тимчасово,
претендує на політично-абсолютне панування. Право на еміграцію не лише
звільняє громадян від влади, але й змушує їх вільно обирати владу. Можливості
вибору влади — це й є матеріальні апріорі політичної свободи — умови
можливості того, що справді може називатися правовою державою.
3. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНА І КОМУНІКАТИВНА СВОБОДА: ПРОБЛЕМА ВИЗВОЛЕНОГО БУТТЯ
(FREISEINS)
Реальна свобода — це політично можлива реальність свободи, яку держава
повинна здійснювати, тобто гарантувати як одне з головних прав людини.
Плюральність свобод, що її гарантує вільна правова держава, зумовлена
багатьма факторами. Я маю на увазі не лише суб'єктивно зумовлену
різноманітність вживання цього поняття, але й об'єктивні, а саме — технічні та
економічні, інституційні та антропологічні умови реальної свободи, що, зі свого
боку, власне і структурують її. Це стосується також основних гарантій
76
права людини бути вільною, яке вона, історично здобувши, знову може
втратити. Реальність свободи не є раз і назавжди даною; вона надзвичайно
уразлива. І залежить вона як від зміни поколінь, так і від невпинної боротьби за
панування у світі, боротьби, яка детермінується господарським, військовим та
ідеологічним збігом обставин. Та чи має існування свободи, з огляду на історичний
перебіг подій, якусь певну константу, що в ній це поняття могло б дістати для себе
підтримку? Коли реальність свободи зумовлена часом, то на поставлене
запитання можна відповісти, звертаючись до того безумовного, що не підкоряється
ані суб'єктивним, ані об'єктивним умовам часу. Таким безумовним, не
розкладуваним далі на множину визначень, ми називаємо комунікативну свободу.
Це є свобода, існуюча лише як цілісність, її безумовність грунтується на ставленні
людини до самої себе як до особи. Так що з цього погляду ми можемо говорити
лише про особисту свободу. Йдеться не тільки про поняття «особистої свободи»1,
яке може стосуватися конкретного, емпіричного індивіда, але й про поняття
свободи взагалі: свобода як ідея. На відміну від реальної свободи, комунікативна
свобода [як ідеал] історично недосяжна; і навпаки: ніщо не може завадити її втраті,
незважаючи на те, що вона лежить у підгрунті боротьби за визволення і є для
нього своєрідним орієнтиром. Це є свобода, яку не можна гарантувати, так само як
і скасувати за допомогою державних законів. Тоді як у політичній сфері,
посилаючись на права людини, мають на увазі «правовий прогрес» і навіть
«історично прогресивне» «усвідомлення свободи» (Гегель), щодо сфери
комунікативної свободи аналогічним чином міркувати не можна. Річ у тім, що
«комунікативний прогрес» можливий лише тоді, коли людина є (вже) особою (або
людиною), незалежною від політичних, соціальних та особистісних обставин, тобто
вона має своїм началом певні апріорі вільної комунікації.
Хто намагається стати вільним — саме ця теза окреслює перехід до нової
проблемної сфери, — той уже мусить бути, в певному розумінні, вільним. Інакше
визволення було б процесом, який не має ані мети, ані сенсу. Необхідні понятійно-
аналітичні передумови «вільного буття» колись (майже до середини нашого
століття) поплутували з
1 Це поняття справедливо розглядається X. Крінгом поряд із поняттям реальної свободи. Див.: Krings (1977/3).
Нормативно-логічну та аксіо-логічну структуру міжособистісної комунікації я вже намагався пояснити більш детально у
своїх працях з комунікативної етики.
77
принципово іншою емпірично-антропологічною проблемою — проблемою свободи
волі, в яку з часом трансформувалася проблема особливого «буття» (Dasein)
людської волі. Виходячи з принципових положень фізики Нового часу, «буття»
(Dasein) тлумачилось як «існування» (Existenz) у просторі й у часі, тому й свобода
хибно розумілася як певна природна властивість; з точки зору причинної
зумовленості природних подій, свобода в індетерміністський спосіб стверджується
або детерміністським чином заперечується. Свобода і закономірність — ці засади
характерних для Нового часу протилежних позицій — непримиренні поміж собою.
Коли ми знаємо, що все є закономірно зумовленим, як наполягає одна точка зору,
тоді поняття «екзистенції» та «свободи волі» є ілюзорними; коли ми знаємо, що ми
вільні, то звідси випливає, що детермінізм — це помилка. При цьому обидва
погляди поплутують теоретичне (метафізичне і/або емпіричне) питання свободи
волі з морально-практичною проблемою особистої свободи серед визначеності
природних подій.
Детермінізм, так само як індетермінізм, обстоюють здебільшого з точки зору
того, що є для нас пізнаваним1. Теза про те, що все відбувається необхідним
чином, — аж ніяк не висновок з фізичних дослідів, а метафізична гіпотеза, котру
сучасна фізика може емпірично фальсифікувати. З іншого боку, хибним є й
намагання вивести теорему про свободу волі з принципової невизначеності деяких
положень квантової фізики. Ця «теорема» не може бути «доведена» в емпірично-
науковий спосіб, він не може допомогти пізнати, що є свобода. Вільне буття не є
властивістю деякого А лише тому, що залишається невизначеним X, яке може
тлумачитися з точки зору послідовного індетермінізму як «сваволя». Головна
помилка індетермінізму полягає у сплутуванні понять «сваволя» та «свобода». Ця
плутанина виникає здебільшого через спостереження емпіричної, особливо
психологічної невизначеності людської поведінки, що її (невизначеність)
приписують ситуації
1 Погляд, який М. Рідель далі спростовує, дуже поширений у радянській марксистській традиції, що дотримувалася в
цілому енгельсівського тлумачення спінозівського положення про свободу як пізнану необхідність. «Випадок»
можливий лише тому, що ми просто «ще не пізнали» його природні причини та умови виникнення; «індетермінізм» є,
таким чином, або «неповне знання» та суб'єктивна сваволя, або стан свободи, що спирається на повністю пізнані та
опановані людиною природні та суспільно-природні (природно-історичні) закономірності. — Прим. перекл.
78
суб'єктивного вибору взагалі. Відтак потрібно всебічно та грунтовно захищати не
індетерміністську тезу «А є властивістю X», а зовсім інше1.
Щоб бути вільним насправді, а не в уяві, ми маємо бути спроможними
вільно думати. Саме ця умова й виключає індетермінізм. Якби вільне буття
людини й насправді було наслідком її сваволі (що означає повну відсутність зако-
номірності у намірах та вчинках), то ніхто, окрім самої людини, не міг би знати,
чого вона хоче. Свобода ж, як це виснував Кант із неспроможності
індетерміністських положень, не є свободою від, а свободою серед законів —
закономірностей, які можна вільно осмислювати. Отже, свобода і закон, з логічної
точки зору, розрізняються не як види, а як ступені; тобто є особливостями у
межах роду. Тому відношення між закономірністю та свободою є альтернативою
взаємовиключаючому відношенню, згідно з яким: хто діє у відповідності до закону,
той діє невільно, а хто діє вільно, той не дотримується закону. Що є свобода,
можна визначити лише з огляду на поняття закону: це має бути дефініція, в якій
обидва означених поняття є іманентними, а їхня родова визначеність є вищою, ніж
самі ці поняття — «свобода» та «закон». У цьому сенсі можна говорити про
трансцендентальну свободу, яку, слідом за Кантом, можемо схарактеризувати як
«абсолютну спонтанність дій»2.
Альтернатива детермінізм чи індетермінізм зникає в усвідомленні реальної
свободи. Це стає можливим не через невизначеність умов воління, а тому, що
воління тут орієнтується на закон. Реальна свобода — це свобода дій, яка
обмежується діючими закономірностями природи. Коли ми чогось хочемо, то
мусимо розглядати наше бажання як «буття серед законів». Це стосується і
державних законів, з якими також потрібно рахуватися. Реальна свобода є для нас
прагматично безсумнівною — як необхідна, але недостатня умова вільного буття,
що завжди пов'язане для нас із розширенням свободи дій. Коли ми обережно та з
унутрішньою зібраністю пристосовуємо закони до наших бажань, то саме тоді
можемо, нарешті, дізнатися, що означають поняття «емансипований» та
«вільний»; бо людина зали-
1 Інакше кажучи, треба відстоювати не тезу: «Свобода є випадковим результатом суто суб'єктивного вибору, сваволі», а тезу:
«Людина має бути переконана, що свобода є». — Прим. перекл.
2 Kant І. Kritik der reinen Vernunft. Bd. 3. S. 310.
79
шається залежною та невільною, допоки вона не знає, як перетворювати
[природно] закономірні _______умови своїх дій на практично-безумовні закони.
Це й є трансцендентальна закономірність воління, яка виступає для нас
комунікативно безсумнівною і яку ми можемо, слідом за Кантом, назвати точкою
зору моралі, моральної свідомості, яка вперше відкриває нам поняття свободи1.
Лейтмотивом цього відкриття є моральне, ціннісне судження, яке мовно артикулює
нашу впевненість. Оцінюючи наші дії та вчинки як «добрі» чи «злі», ми переходимо
в царину родових визначень реальної свободи. Саме тоді, коли ми говоримо про
людські вчинки, що вони «могли б відбутися або ж ні»2, ми розглядаємо наше
воління як вільне. Це й є фактом судження людського розуму взагалі, до якого
[увіходить] включається свобода в її комунікативному розумінні. Кант у такому
випадку говорив про практичну свободу — вираз, що в його критичній філософії
мав спочатку негативний сенс: «незалежність сваволі від примусу через вплив, дію
чуттєвості». Це попереднє розуміння, незважаючи на пізніші коректури, майже не
змінилося3. Хто міркує морально, мусить із необхідністю трансцендентувати в часі
своє емпірично зумовлене [чуттєвістю] буття. А якщо поняття «добрий» чи «злий»
визначені в часі, як можна про ту чи іншу благородну справу думати поза
часовими межами? З тієї методологічної точки зору, що моральні судження не
мають у своєму підґрунті жодних [чуттєвих] форм споглядання світу, є також
чинною теза «Критики чистого розуму» (згідно з якою практичне поняття свободи
грунтується на її трансцендентальній ідеї4), як і відповідна теза з «Критики чистого
розуму». Згідно з нею, трансцендентальна свобода реалізується у практичній сво-
боді, тобто вперше йдеться про мислення, думку, що має позитивно-змістовний
сенс5. Тому несправедливим є звуження цього твердження до формальної
закономірності воління як основної формули категоричного імперативу.
Коли ми будемо, разом із Кантом, розуміти категоричний імператив лише як
принцип оцінки вчинків, то таке звуження здається відносно безпроблемним
(імператив твердить: «чини так, щоб максими твоєї волі завжди могли
1 Kant І. Kritik der praktischen Vernunft. Bd. 5. S. 29.
2 Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Bd. 4. S. 455.
3 Див.: Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Bd. 3. S. 363.
4 Ibidem.
5 Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. S. 29, 94.
80
бути принципами загального законодавства1, а воля визначається як деяке X, що
підпорядковується моральним судженням, тобто тлумачиться вільною в
практично-особистому значенні). Те, що водіння є вільним, — це формальне
апріорі комунікативної свободи — умова можливості розуміння людиною себе як
особи. Результат кантівського «розв'язання проблеми свободи»2 полягає в тому,
що підгрунтя принципу категоричного імперативу є одночасно підґрунтям і для
практичних намірів.
Як принцип судження категоричний імператив припускає поряд з
ідентичністю діючої та пізнаючої особи: (а) ізольованість, окремішність дій та
вчинків; (б) і, крім того, (ще) їхню підпорядкованість особі. Трансцендентальна
свобода вважається принципово залежною від ідеї осудності окремих учинків. Як
принцип наміру категоричний імператив стосується воління особи, котра, як і її
максими, є самостійною. Тобто категоричний імператив виступає безумовною
формою такої мотивації волі, за якої діюча особа перебуває у трансцендентально-
практичному відношенні до самої себе як до особи, незважаючи на зміст форми
цього відношення у його безумовності. Формою цього воління (і в цьому пункті
позиція Канта необгрунтована), що в ній проявляється її власний зміст, є особиста
воля. Але при цьому забувається внутрішня сутність закону, тобто та обставина,
що загальний характер максими та обгрунтовані нею наміри мають спиратися на
комунікативні засади, адже категорично сформульована закономірність воління
передбачає множину осіб, що спілкуються між собою; без цього ж вона є пустою
думкою. Таку формально неподільну основу [для спілкування множини осіб] я
називаю матеріальним апріорі комунікативної свободи. Останнє є умовою
можливості того, що трансцендентальна свобода здатна реалізуватися
інтерсуб'єктивно, міжособово.
4. СВОБОДА, ОБОВ_______'ЯЗОК, ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ
Переконавшися в комунікативному характері свободи, ми бачимо, що ця
переконаність [у можливості свободи], як зазначав Кант, є для нас вторинною,
тому що вона опосередкована фактом ціннісного судження — фактом практичного
розуму, який керується моральним законом. Тому й виникає питання про деяке
головне, первинне поняття. Аналітика Канта, що орієнтувалася на відому
1 Ibid. S. 30.
2 Kant І. Kritik der reinen Vernunft. S. 254.
81
парадигму міркувань, звертається в даному випадку до поняття обов'язку. З цієї
точки зору, ставлення діючої особи до закону суб'єктивно є почуттям поваги, а
об'єктивно — думкою про обов'язок. Третього Кант не знає. Проте середину між
цими обома крайнощами і посідає такий феномен комунікативної свободи, як
відповідальність. Хоча «вищим пунктом» критики практичного розуму, за
аналогією з критикою теоретичного розуму, є «інтелігібельне Я», що з його боку
спричинення дій і є проявом практичної свободи, незважаючи на це, сам Кант
увесь час виходить за означені межі. Класичним прикладом цього є конкретизація
категоричного імперативу у формулі: діяти так, щоб потребувати себе, як і інших
людей, лише як мету, а не як засіб1. Таким чином, перед нами відкривається
осердя категоричного імперативу. Та, попри наявність формулювання «як ..., так і
...», присутня в ньому трансцендентальна вимога синтезу особистісного ставлення
до самого себе та соціального відношення до інших залишилася нездійсненною.
Мені здається, що саме цей мотив є у Г. Крінга, коли він, спираючись на Фіхте (і
Гегеля), намагається віднайти глибинну основу категоричного імперативу щодо
практичних правил. Ці первинні практичні правила виникають (за Крінгом) в акті
самоствердження практичної свободи через практичну свободу — формула, яка
стверджує, що свобода конституюється тим, що визнається вільним2. Якщо я не
помиляюся, то Крінг (на відміну від Фіхте та не зовсім у стилі Канта), розширює
(практичну) реалізацію трансцендентальної свободи, вдаючися до нового
трансцендентально-логічного виміру. І робить він це за допомогою формального
поняття відповідальності.
На відміну від поняття обов'язку, на якому грунтується категоричний
імператив і яке несе у собі сенс «ти повинен», поняття відповідальності охоплює
взаємні відносини та вимоги, на які ми покладаємось як на первинні моральні
феномени. Коли хтось просто «відповідає», то робить це для інших, іноді не маючи
для цього власної внутрішньої потреби; коли йдеться про відповідальність [як таку]
взагалі, то вона «є справжньою» («існує») лише тоді, коли йдеться про «внутрішню
потребу». Це є висловлена іншими словами вимога комунікативного порядку.
«Відповідальність» — це комунікативне поняття, в якому перехрещуються
мовні та реальні стосунки особи. «Відповідальним» є кожен, хто вступає в
ситуацію «промови
1 Kant І. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Bd. 4. S. 429. 2 Krings (1977/3).
82
та відповіді». Ми «стаємо» відповідальними за те, за що вже відповідальні. Про те,
що залишилося формальним у міркуваннях про свободу, можна довідатися лише з
її матеріального виконання. Про межі нашої власної свободи нам також може
розповісти наша відповідальність. Свобода і відповідальність — взаємопов'язані
поняття, де останнє вказує на межі першого. Йдеться про таку схему відносин: А є
відповідальним за те, що він зробив чи залишив невиконаним, перед іншими, котрі
змогли «зробити» його за це відповідальним: «А є В відповідальним за Y» (А, В,
Y). Здатність відповідати комусь має свої корені у загальній здатності людини
говорити, що будується на взаємній грі звертання та відповіді. В цьому розумінні
відповідальною можна назвати людину, яка може говорити з іншими людьми. <...>
6. ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ ЯК ПІДҐРУНТЯ СВОБОДИ
Відповідальність людини, як окремої, самостійної особи, за свої дії та вчинки
— умова можливості комунікативного ладу, який історично має за підгрунтя
спільну практику та форми життя. Те, за що людина «відповідає», — це завдання,
що випливають зі спільного буття людини як «особи» (у повному значенні цього
слова) з іншими людьми — в сім'ї та на підприємстві, в союзах та професійних
спілках, в школі та університеті, в місті та державі, в партії та церкві. Моральна
відповідальність має водночас особисту й соціальну основу і припускає
належність до інститутів. Вона полягає не в ігноруванні існуючого стану речей, а в
можливому в його межах спілкуванні з іншими людьми. «Основа» визначеної
таким чином відповідальності полягає перш за все у повазі людської гідності
особи, а не інститутів. «Морально» перебирати відповідальність на себе (в
усякому випадку, коли можлива особиста участь у тій чи іншій події життя) здатен
кожен із нас; тобто кожна людина може усвідомлювати себе відповідальною і, в
цьому розумінні, вільною.
Дійсність відповідальності грунтується, нарешті, на можливій для людини
свободі. Розуміння межі нашої свободи впливає на розуміння межі нашої
відповідальності. Людина не є «засудженою, приреченою на свободу», як це
вважав післявоєнний екзистенціалізм, радше — на те, щоб брати на себе
відповідальність. Без відповідальності свобода
83
є неможливою. Але той, хто знаходить свободу в безумовності своєї особистої
відповідальності, забуває запитати про умови ситуації та наслідки своєї діяльності.
Таку людину можна залічити до типу, названого Максом Вебером «переконаний
етик», який вважає себе відповідальним лише за те, «щоб не згасло полум'я
чистих переконань, наприклад, полум'я протесту проти несправедливості
соціального ладу»1, що може спричинитися до руйнування останнього.
Протилежний тип — «відповідального етика» — орієнтується, за М. Вебером,
виключно на політичні дії. Тобто, визначена Вебером протилежність між мораллю
та політикою втілюється у протилежності двох типів етики — етики переконань та
етики відповідальності.
1 Weber M. Gesammelte politische Schriften. Tubingen, 1958. S. 540.__
Немає коментарів:
Дописати коментар